Mark Elchardus is socioloog, emeritus hoogleraar aan de Vrije Universiteit Brussel (VUB) en adviseur van het Custodes Instituut.

Het heden neemt altijd een lange aanloop. Bouwstenen lang in de maak, vallen plots samen tot een nieuwe orde. Het gebeurde in de 19^de eeuw. In zijn Summa de Virtutibus et viciis waarschuwde Guillaume Peyraut al in de 13^de eeuw voor de gevaren van luiheid, later beschouwd als oorkussen van de duivel.

Toch werden mensen pas in de 19^de eeuw massaal gedisciplineerd voor regelmatig werk. Het ging toen om op de klok afgesteld werk in fabrieken. Die waren op hun beurt een uitloper van een langzame, maar dan plots versnelde ontwikkeling van wetenschap en technologie. Die werd dan weer op haar beurt in toenemende mate gestimuleerd en gestuurd door een overheid die steeds meer greep krijgt op het leven. Absolute macht die arbitrair kan worden aangewend, werd geruild voor een controle die constanter, voorspelbaarder is, meer rechtszekerheid biedt, maar ook diepgaander en ingrijpender is.

De dolle 19^de eeuw

In de 19^de eeuw vloeit het allemaal samen. Steden exploderen en fabrieken schieten als paddenstoelen uit de grond. Gezinnen worden ontwricht door fabrieksarbeid, maar mettertijd gaan meer kinderen naar school, groeit de kern van werkloosheidsvergoeding en pensioenen. Het wordt makkelijker zich te verplaatsen. Daar waar de gewone mensen voorheen leefden in een reeks onderling nauwelijks verbonden lokaliteiten, ieder geborgen in zijn eigen dialect, ontstaat nu een samenleving op grote schaal.

In het beleven van die nieuwe werkelijkheid speelt religie een minder doorslaggevende rol. Zij geeft minder richting en zin. De 19^de eeuw was een periode van intens religieus experimenteren. In Frankrijk alleen al wil Jean-Jacques Rousseau een civiele religie, de duc de Saint-Simon, zozeer onder de indruk van de Franse Revolutie dat hij zich Bonhomme liet noemen, begint, net als zijn voormalige secretaris Auguste Comte, een eigen religie. De schrijver Emile Zola werkt op het einde van zijn leven aan Vier Evangelies. De katholieke Kerk van haar kant veroordeelt streng de moderniteit en probeert herkerstening.

Op het einde van die dolle 19^de eeuw blijkt het in Europa echter niet meer mogelijk de bestaande orde transcendent te verantwoorden: te verantwoorden door zich te beroepen op een hogere waarheid of een openbaring. Even wordt geprobeerd Natuur en Rede die rol te laten vervullen, maar ook dat werkt niet. De Europeanen stappen over van een samenleving die zich transcendent verantwoordt, op een die zichzelf, zich immanent moet verantwoorden. Dat blijkt een zware, volgens sommigen onmogelijke klus. Voor hen is de moderniteit een tijd van transcendentale dakloosheid. Samen met de andere transformaties zorgt dat voor ontreddering en dus ook voor het zoeken naar houvast.

Op zoek naar gemeenschap

Al op het einde van de 18^de eeuw krijgt de Romantiek vorm door kritiek te leveren op de verlichtingsfilosofie, bovenal op de wijze waarop deze een geïsoleerd individu centraal stelt. Gottfried Herder (1744-1803) bijvoorbeeld, beschouwde samenlevingen niet als verzamelingen van individuen maar als een volk met een eigen identitet, een Volksgeist die het voelen en denken, de kunst en de filosofie vorm geeft. Die zienswijze zal uiteindelijk zijn weg vinden naar de sociologie. We vinden ze onder meer bij Emile Durkheim (1858-1917) die een groot deel van zijn oeuvre wijdt aan het duidelijk maken van de stelling dat de samenleving meer is dan de som van de individuen waaruit ze bestaat.

Vanaf het midden van de 19^de eeuw zal die opvatting van de samenleving steeds meer worden uitgedrukt door te spreken van een gemeenschap. Er welt dan een ware gemeenschapsverzuchting op. Die uit zich onder meer in belangstelling voor, maar ook in mythevorming rond de middeleeuwen.^[1] Architectuur (neo-gotiek), kunst (onder meer de Preraphaëliten), literatuur (de historische roman) … worden allemaal door die gemeenschapsverzuchting beïnvloed. In academische kringen worden de middeleeuwen druk bestudeerd. De gotische kathedralen werden beschouwd als het werk van de gemeenschap; werk waarin het onderscheid tussen arbeider en kunstenaar verdween, waarin creatieve conceptie en uitvoering één waren.^[2] Wat in de moderne tijd gescheiden is, aan scherven ligt, was ooit één. Naar die eenheid verzucht men. 

In haar voorstelling van de Middeleeuwen zoekt de gemeenschapsverzuchting een manier om zich te verduidelijken. Een samenlevingsmodel is altijd overtuigender als wordt aangetoond dat het al bestaat of bestaan heeft. Vandaag worden voorstellen tot maatschappelijke vernieuwing daarom aangeprezen met de bewering dat zij elders (doorgaans in Nederland, Scandinavië of Australië…) al zijn gerealiseerd. De 19^de eeuw verwees graag naar het verleden. Vandaar de centrale rol van de middeleeuwen en van een beweging als de arts and crafts die terug wou naar (haar voorstelling van) het middeleeuwse ambacht. De bezieler van die beweging, William Morris (1834-1896), biedt een sleutel tot een juist begrip van die nostalgie.^[3]

De middeleeuwse ambachtsman werkte volgens Morris in een kleine werkplaats. Hij kende zijn gezellen persoonlijk; beheerste zijn werk, overzag het geheel ervan en niet enkel de ene of andere fase van de totstandkoming van het eindproduct. Zijn handen stonden in rechtstreeks contact met de materie die werd getransformeerd. Hij werkte weloverwogen en bedacht, zoals kunstenaars dat doen. Hij werkte ook minder uren dan de 19^de -eeuwse arbeider en “het ongeschonden land reikte tot aan de deur van zijn woning”.

Men kan daarin een mythisch beeld van de middeleeuwse ambachtsman zien, men kan er ook een toekomstdroom in lezen, een droom van zinvol werk, van een goede omgang met de natuur, een ruimtelijke ordening op mensenmaat. Ik denk dat de 19^de eeuwse gemeenschapsverzuchting op die manier moet worden bekeken, als een progressieve nostalgie. Een deels gefantaseerd beeld van het verleden werd gebruikt om een gedurfde toekomstdroom op overtuigende wijze gestalte te geven. Het was een manier om hoop te scheppen tussen een nieuwe, onbehaaglijke werkelijkheid en een nog onduidelijke toekomst.

Van status naar contract

Om meer duidelijkheid te verwerven, gaan de intellectuelen op zoek naar wat nu precies is veranderd. François René de Chateubriand die zijn leven netjes over de 18^de en de 19^de eeuw verdeelde (32 jaar in de eerste, 48 jaar in de tweede) noteert in zijn memoires: “Revoluties (…) zijn me overal onmiddellijk voorafgegaan of hebben me op de voet gevolgd”. Het gevoel van verandering was inderdaad accuut. De 19^de eeuwse menswetenschap staat bol van pogingen om het verschil tussen vroeger en nu, tussen de ‘traditionele’ en de ‘moderne’ samenleving te vatten.

Een daarvan, het in 1861 verschenen Ancient Law van de jurist-historicus Henry James Sumner Maine (1822-1888) is belangrijk voor het denken over gemeenschap.^[4] Maine onderkent een duidelijke richting in de ontwikkeling van het recht. De fundamentele eenheid van de traditionele samenleving is niet het individu, maar de familie. Langzaamaan, over de tijd, wordt het individu de eenheid van het recht. Het verschil tussen de traditionele en de moderne samenleving komt volgens Maine neer op het verschil tussen status en contract. Van een situatie waarin de rechten en plichten van het individue bepaald worden door het (niet zelfgekozen) lidmaatschap en de status in een groep (koninkrijk, orde, clan, familie) evolueerden we naar een geïndividualiseerde benadering waarin de rechten en plichten van het individu in grote mate het resultaat zijn van vrijwillig aangegane contractuele verbintenissen. De magistraat vervangt de Pater-familias, schrijft Maine.^[5]

Maine beschouwde die evolutie als vooruitgang. Tal van zijn tijdgenoten vreesden daarentegen dat het verdwijnen van status – van de bereidheid de rechten en plichten te aanvaarden die verbonden zijn aan een niet gekozen status – het samenleven bemoeilijkt. Zij zien het ‘individualisme’ eindigen in chaos. Een beeld dat in de 19^de eeuw vaak opduikt – ook in het werk van de jonge Marx – vergelijkt de nieuwe sameleving met een hoop zandkorrels, een massa geatomiseerde individuen.

Gemeinschaft und Gesellschaft

We treffen dat beeld ook aan in het in 1887 verschenen Gemeinschaft und Gesellschaftvan Ferdinand Tönnies (1855-1936). Tönnies heeft voor veel verwarring gezorgd. Enerzijds stelt hij Gemeinschaft en Gesellschaft voor als ideaaltypes (Normbegriff), dat is als vormen van sociale relaties die in alle samenlevingen voorkomen zonder dat zij die empirisch afdoend beschrijven. Anderzijds presenteert hij ze als fasen van een maatschappij-ontwikkeling waarbij de traditionele samenleving van het  Gemeinschaft-type is en vervangen wordt de moderne van het Gesellschaft-type.^[6]

Als ideaaltypes trekt Tönnies een scherp contrast tussen Gemeinschaft en Gesellschaft. De inspiratiebron voor de beschrijving van Gemeinschaft  is de agrarische familie^[7], terwijl de grootschalige, kapitalistische, industriële samenleving model staat voor de Gesellschaft. Tönnies’ beschrijving van die laatste wordt ook sterk gekleurd door de wijze waarop Karl Marx en Ferdinand Lasalle^[8] de gemonetariseerde, kapitalistische economie en samenleving van hun tijd schetsten.

In Gemeinschaft zijn mensen verenigd voor wel en wee, is er echte lotsverbondenheid, en dat niet op basis van individuele keuze, maar door geboorte en status. Men wordt verenigd door taal, gewoonte en geloof en dus door gevoel. Men voelt zich één met anderen, en is daarom bereid veel met elkaar te delen. Er is een hoge mate van vanzelfsprekende solidariteit. In Gesellschaft is er daarentegen afstand tussen de mensen; de relaties zijn contractueel, gericht op een specifiek doel. Mensen handelen berekend. De nadruk ligt op privé-eigendom; het is ieder voor zich. “In Gemeinschaft blijven mensen samen ondanks alles wat het scheidt, terwijl in Gesellschaft mensen gescheiden blijven ondanks alles wat hen samenbrengt”.^[9] In eigentijdse taal: Gemeinschaft vertaalt diversiteit in overkoepelde identiteit, Gesellschaft laat diversiteit bestaan als atomisering. In Gesellschaft (in feite beter vertaald als ‘vennootschap’ dan als ‘samenleving’) gedragen mensen zich volgens Tönnies allemaal als handelaars. Zij kennen afstand noch grenzen. Ook daarin hoor je duidelijk de echo van Marx’ overtuiging dat het kapitalisme alle traditionele structuren vernielt. Terwijl dat voor Marx vooruitgang in de richting van de geschiedenis betekent, betreurt Tönnies het vooral als verlies, ouverture tot chaos.

De moderne samenleving als gemeenschap

De bijdrage van Tönnies aan het gemeenschapsdenken zit in zijn stelling dat Gesellschaft niet kan bestaan zonder sterke elementen van Gemeinschaft, dat, als we ons losmaken van zijn specifiek taalgebruik, een moderne samenleving sputtert als ze ook niet een gemeenschap is.

Hij werkt die stelling uit door na te gaan welke instellingen in de moderne samenleving cruciale functies van Gemeinschaft overnemen. Eén mogelijkheid is collectief eigendom, communisme, maar dat acht hij niet houdbaar.^[10] De ontwikkeling van de moderne samenleving wijst volgens hem veeleer in de richting van de sterke staat waar de socialisten voorstander van zijn. De Gemeinschaft kon handelen als één man en die onmisbare capaciteit kan in de Gesellschaft-samenleving slechts worden opgenomen door een sterke staat. In tegenstelling tot Ferdinand Lasalle ziet Tönnies daar op termijn echter geen heil in. Die staat zal volgens hem onvermijdelijk het instrument worden van de machtigen van de marktsamenleving en zal ten dienste van hun belangen worden aangewend. Dat is het hoofdthema van de epiloog van zijn boek: de sterke staat als de vernieler van de restanten gemeenschap, als het middel dat zal worden ingezet om egoïsme te bevorderen, verwachtingen en behoeften op te kloppen, het handelen uit eigenbelang te stimuleren. Uiteindelijk zal die staat de middelpuntvliedende krachten die hijzelf oproept niet meer kunnen beheersen. Chaos en het einde van de beschaving zullen volgen, besluit een gelaten Tönnies.^[11]  

De behoefte aan gemeenschap

Het belang van Gemeinschaft-elementen in de Gesellschaftachtige samenleving wordt ook erkend door liberale denkers, ook al zijn die verder grote voorstanders van individuele autonomie, van individualisme en van de fictie die het samenleven voorstelt als een contract. Bij liberale denkers van John Stuart Mill (1806-1873) tot Friedrich Hayek (1899-1992) vindt men het bewustzijn dat de samenleving die zij voorstaan elementen van gemeenschap veronderstelt. Volgens Mill is individuele vrijheid zelfs niet mogelijk ‘[…] in een land dat uit verschillende nationaliteiten bestaat. Onder mensen zonder gemeenschapsgevoel, zeker als ze ook nog verschillende talen spreken, zal de publieke opinie nooit voldoende eenheid vertonen om een vertegenwoordigende democratie mogelijk te maken.’^[12] In Individualism and Economic Order^[13] hamert Hayek op het belang van traditie en van het respect voor conventies, als voorwaarden van een vrije markteconomie. Bij die denkers vindt men wel geen duidelijke aanwijzingen voor hoe men in voldoende gemeenschap voorziet om de samenleving die zij wenselijk achten te laten functioneren.

Dat doet de Amerikaanse filosoof Michael Sandel schrijven dat de liberale maatschappijvisie een ‘morele parasiet’ is, die teert op een orde, op verbondenheid en op tal van de door de gemeenschap geboden mogelijkheden, waarin het zelf niet kan of wil voorzien.^[14]

We kunnen dat het moderne probleem van de gemeenschap noemen: hoe gemeenschap vormen in een grootschalige samenleving die van het individualisme een basiswaarde heeft gemaakt?

Ontsporingen

Het is duidelijk dat dit niet kan door de grootschaligheid van de hedendaagse samenleving te ontkennen en proberen terug te keren naar kleinschalige gemeenschappen.^[15] Het kan nog minder door het hedendaagse individualisme te ontkennen. Een reactionaire terugkeer naar oude vormen blijkt een onheilzaam pad.

Traditionele gemeenschappen hebben zich overwegend voorgesteld als verbonden door een bloedband.^[16] “In feite begint de geschiedenis van de politieke ideeën” schrijft Maine “met de veronderstelling dat bloedverwantschap de enige mogelijke grond voor gemeenschap is”.^[17] Sinds de oudheid was het populair het stichten van de natie te laten teruggaan tot een held die het verslagen Troje had verlaten, zoals Aeneas voor de Romeinen en Francus voor de Franken. In het christelijke Europa werd de stamvader gezocht onder de zonen en half-zonen van Noë. Nadat het water van de zondvloed was opgedroogd, moest de aarde immers worden herbevolkt. In die voorstellingswijze wordt de natie beschouwd als een verzameling mensen die van eenzelfde persoon afstamt: de natie is bloedverwantschap.

Die opvatting speelt een belangrijke rol in het racisme van de nazi’s. Het was hen dodelijke, hoewel ook komische ernst als zij natuur en ras boven cultuur stelden. In de leerboeken voor de SS werd er bijvoorbeeld op gewezen dat de filosofie van Plato consistent is met het nationaalsocialisme, omdat Plato in feite een Noord-Germaan was en wat hij schreef door zijn ras werd bepaald.^[18]

Ontsporingen van het gemeenschapsdenken doen zich steeds voor als wordt teruggekeerd naar de archaïsche of vermeende archaïsche vormen van gemeenschap. De wijze waarop de nazi’s ras lieten primeren op cultuur leek onmogelijk geworden, tot we bij woke weer zien dat kapitalisme “wit” wordt en er “zwart denken” is zoals er weleer “arisch denken” was. Genetisch bepaalde kenmerken worden gebruikt als een epistimologische basis voor manieren van denken, voor een eigen benadering van wetenschap en ter verantwoording van het ontkennen van het verschil in geldigheid tussen wetenschap enerzijds, gevoelsmatige manieren van ervaren en de magische praktijken van “inheemse volken” anderzijds.^[19] Potentieel gevaarlijker dan die intellectuele ontsporing is de terugkeer van de archaïsche notie van collectieve verantwoordelijkheid steunend op huidskleur of nationaliteit. In primitieve samenlevingen, schrijft Maine, “wordt het moreel oordeel over het individu verward met de verdiensten en vergrijpen van de groep waartoe het behoort”.^[20] Precies dat zien we weer gebeuren als alle blanken verantwoordelijk worden gesteld voor de slavernij of als bij monde van hun staatshoofd alle Belgen schuld zouden moeten bekennen voor het kolonialisme of nog als mannen bij aanwerving kunnen worden achtergesteld omdat mannen vroeger meer kansen kregen dan vrouwen. In al die gevallen wordt een collectieve identiteit boven het individu gesteld, collectieve verantwoordelijkheid boven individuele verantwoordelijkheid en wordt teruggekeerd naar een toestand waarin het individu volkomen opgaat in en ondergeschikt is aan de gemeenschap. Het zegt veel over de hedendaagse intellectuele verwarring dat dergelijk archaïsme nu als progressief wordt beschouwd.

We zagen eenzelfde regressie bij de nazi’s. “Gemeinnutz geht vor Eigennutz” was de formule die vanaf 1920 in het partijprogramma van de NSDAP werd opgenomen en in Nazi-Duitsland eindeloos werd herhaald. Dat ontkent het individualisme van de moderne maatschappij door het individu ondergeschikt te maken aan de gemeenschap en het te beschouwen als een instrument van de gemeenschap. Gemeenschapsdenken is in de hedendaagse samenleving slechts mogelijk als de gemeenschap wordt beschouwd, niet als het doel, maar als het middel om samenlevende individuen beter te laten leven, welvarender, waardiger, veiliger.

Modern gemeenschapsdenken

Het streven naar gemeenschap vindt uiteraard plaats onder welbepaalde omstandigheden, die van de moderne samenleving. Fundamenteel voor gemeenschapsopbouw zoals we die vandaag kunnen benaderen, is dat de gemeenschap als het ware kan spreken en handelen als één man. Die mogelijkheid ontstaat, zoals Tönnies al zag, met de staat. Als een verzameling van individuen zich middels politieke instellingen transformeert in een Volk dat, bijvoorbeeld, via een parlementaire meerderheid, wetten kan maken en een regering kan vormen die namens iedereen spreekt en handelt. Het is die handelingsbekwaamheid die kan worden gebruikt om hechter gemeenschap, om natie te worden.

Terwijl gemeenschapsvorming mogelijk is onder allerhande staatsinrichtingen en politieke regimes, zijn niet alle politieke regimes compatibel met het individualisme van de moderne, westerse cultuur. Dat individualisme kan slechts met gemeenschap en staat worden verzoend door alle (volwassen) individuele leden van de gemeenschap een stem te geven in wat zij samen gaan doen. Als we in de context van de westerse beschaving van gemeenschapsvorming spreken, dan hebben we het over gemeenschapsvorming in een democratische staat, gekenmerkt door volkssoevereiniteit. 

Achteraf gezien, heeft Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft het denken over gemeenschap ook afgeremd omdat het zo deductief en speculatief, zo weinig empirisch is. Een meer empirische benadering van het moderne probleem van de gemeenschap had zich gewoon de vraag gesteld hoe mensen in moderne samenlevingen tot gevoelens van lotserbondenheid en bereidheid tot solidariteit komen. In welke mate is er vetrouwen, aanvaarding van gezag zonder meteen te willen of kunnen toetsen of dit gewettigd is. Hoeveel mensen zijn bereid rechten en plichten te aanvaarden, zonder dat die in een contract worden bedongen en wat brengt hen daartoe? Een groot deel van de sociologie is in feite een poging om die vragen te beantwoorden en te verduidelijken hoe gemeenschapsvorming werkt.^[21] De inzichten waartoe dat heeft geleid, kunnen worden gebruikt voor gemeenschapsopbouw. Tot slot van deze bijdrage onderneem ik een poging om een paar kernelementen daarvan te schetsen. Gemeenschapsopbouw veronderstelt een aantal houdingen en waarden, een reeks instellingen en de bekwaamheid om te gaan met de spanningen inherent aan elke gemeenschap, alsook met de ontregerling die geregeld door externe ontwikkelingen wordt veroorzaakt.

Gemeenschapsvorming: een korte inleiding op een mogelijke handleiding

Van cruciaal belang voor gemeenschapsvorming is een complex van samenhangende houdingen en waarden, men zou kunnen spreken van een karakter of een persoonlijkheidstype.

Tot de kern daarvan behoort de aanvaarding van rechten en plichten gebonden aan een niet noodzakelijk zelfgekozen lidmaatschap of status. Het denken over maatschappelijke orde in termen van een sociaal contract is incompatibel met gemeenschapsdenken. Burgerschap wordt in dat denken niet benaderd als een contract, maar als een engagement en betrokkenheid. De rechten en plichten die verbonden zijn aan het lidmaatschap van de gemeenschap worden niet à la carte, maar voor wel en wee aanvaard. Daaraan verwant is een andere houding: de bereidheid gezag te aanvaarden zonder dat men persoonlijk de grond waarop de gezagsaanspraak steunt meteen kan verifiëren. Zonder dit vertrouwen in en ontzag voor wetenschappers, artsen, rechters, maar ook voor treinconducteurs, buschauffeurs en politieagenten, wordt het leven in gemeenschap moeilijk. Het gaat niet om volgzaamheid of kritiekloosheid, maar om de bereidheid vertrouwen te schenken en gezag te aanvaarden tot bewezen is dat het vertrouwen misplaatst is en het gezag onverantwoord. Belangrijk is ook dat mensen zich opstellen als lid, niet als klant van de gemeenschap. Dat ze vermijden afhankelijk te zijn, proberen een bijdrage te leveren. Gemeenschapsmensen zijn tegelijk zelfstandig en gericht op de anderen. Zij streven naar weerbaarheid, berusten niet in kwetsbaarheid of slachtofferschap. Gemeenschapsvorming begint daarom uiteraard in de opvoedingspraktijken. 

De meest vertrouwde instellingen die bijdragen tot gemeenschapsvorming zijn waarschijnlijk die gericht op het verwezenlijken van solidariteit en van luisterbereid en stem-geven. Solidariteit wordt verwezenlijkt door het stelsel van sociale zekerheid, in menig opzicht het model van hoe sociale gemeenschap wordt verwezenlijkt op de schaal van een moderne samenleving. Luisterbereidheid en stem geven worden verwezenlijkt via vertegenwoordigende democratie met algemeen enkelvoudig stemrecht. Aan lotsverbondenheid kan worden gebouwd via sociaal en economisch beleid. Lotsverbondenheid veronderstelt een mate van gelijkheid, het in toom houden van ongelijkheden en het bieden van gelijke kansen. Het veronderstelt een beleid gericht op het vermijden van het gevoel dat de welvaart van de enen, de miserie of armoede van de anderen veronderstelt. Vandaar dat gemeenschapsdenken zich ook verzet tegen maatschappijbeelden als onvermijdelijk verdeeld in klassen of andere onverzoenbare groepen.

Het is ook belangrijk dat het gevoel van gemeenschap tot uiting komt en bevorderd wordt door een gevoel van gedeelde identiteit. Om aan een gedeelde cultuur, gedeelde competenties en identiteit te werken, werd het onderwijs uitgebouwd, alsook, op een veel meer bescheiden schaal weliswaar, de mogelijkheden om vanuit de overheid een cultuur- en mediabeleid te voeren.

Tussen de instellingen die gemeenschap vormen – sociale zekerheid, democratie, onderwijs, cultuur- en mediabeleid – en de mate van gemeenschap is er een wisselwerking. Die instellingen dragen bij tot gemeenschap, maar zij werken beter naarmate er al meer gemeenschap is. Vandaar dat vrij snel een negatieve spiraal van gemeenschap-ontbinding kan ontstaan, waarin de middelpuntvliedende krachten in de samenleving de bovenhand krijgen.

De mate waarin er gemeenschap is, hangt niet alleen af van de mate waarin elk van de gemeenschapbouwende instellingen succesrijk is, maar van de mate waarin zij samen succesrijk zijn. We zijn in België goed geplaatst om te weten dat een gebrek aan culturele eenheid – niet tot één taal komen, verschillende visies op het goede leven in de verschillende etnolinguistische groepen – kan leiden tot een crisis van de solidariteit, ondanks een stevig stelsel van sociale zekerheid. Herverdeling tussen West-Vlamingen en Limburgers wordt dan beschouwd als een kwestie van interpersoonlijke solidariteit, die tussen Vlamingen en Walen als een transfer. Onvoldoende sociaaleconomisch geïntegreerde migratie, leidt gemakkelijk tot het verwijt dat de migranten profiteren van de sociale zekerheid, wat dan vaak pleidooien in de hand werkt om de toegang tot georganiseerde solidariteit te versmallen.

Elk van de gemeenschapsbouwende instellingen is ook een spanningsveld en veronderstelt dat de macht van de overheid wordt gebruikt om middelpuntvliedende krachten in toom te houden. Delen van de bevolking hebben geen belang bij gelijkheid en lostverbondenheid, integendeel. Delen van de bevolking hebben geen belang bij veel solidariteit en een stevig stelsel van sociale zekerheid, integendeel. Delen van de bevolking hebben geen belang bij het luisteren naar de meerderheid. Van zodra zij het gevoel hebben dat hun opvattingen geen meerderheid hebben, zullen elites verankerd in de media, de academische wereld en justitie proberen het meerderheidsbeginsel uit te hollen met burgerpanels, door bepaalde politieke strekkingen uit te sluiten, de volkssoevereiniteit af te bouwen ten bate van juristocratie, te pleiten voor bestuur door experts of zelfs voor een “sterke man” die geen rekening moet houden met verkiezingen en parlement.

Die spanningen zijn inherent aan het samenleven, wat impliceert dat het bouwen aan gemeenschap een constante zorg is. De spanningen kunnen zodanig groot worden dat het bouwen aan gemeenschap op het niveau van de bestaande staat een uitzichtloze opdracht wordt. In dat geval glijdt het land af naar blijvende zwakte, instabiliteit en verlammende verdeeldheid of opteert het voor het hertekenen van de relatie tussen de staat en de gemeenschap. 

Naast die spanningen eigen aan de instellingen waarmee gemeenschap wordt gevormd, zijn er de externe bedreigingen of, positiever geformuleerd, uitdagingen. De gemeenschap dient niet alleen te worden opgebouwd, maar ook afgebakend. Gemeenschapsafbakening veronderstelt de bekwaamheid op te nemen in de gemeenschap wat ertoe bijdraagt, te weren wat er afbreuk aan doet. Er zijn tal van externe ontwikkelingen die aanpassingen vragen omdat zij de wijze waarop belangrijke instellingen werken diepgaand raken. Denk bijvoorbeeld aan de gevolgen van de opkomst van sociale media voor de processen van communicatie. Zij heeft de bestaande ‘poortwachters’ buiten spel gezet en de processen van communicatie in betrekkelijk grote mate aan nationale elitecontrole onttrokken, met zowel positieve als negatieve gevolgen, maar in elk geval met gevolgen die door de gemeenschap moeten worden verwerkt. De vooruitgang van Artificiële Intelligentie (AI) zal onvermijdelijk een heel grote invloed hebben op de rol en het gezag van onder meer artsen, journalisten en professoren, de inhoud en aanpak van het onderwijs, de mogelijke vormen van het cultuurbeleid. De specifieke vorm die gemeenschapsvorming aanneemt zal onder invloed daarvan grondig veranderen.

Voor gemeenschapsafbakening in Europese landen zijn vandaag twee vormen van externe uitdaging van onmiddellijk en cruciaal belang.  De eerste heeft te maken met de mate en de vorm van de soevereiniteit van de staat. Een proces als de uitbouw van de Europese Unie is compatibel met een gemeenschapsbenadering, maar veronderstelt de vorming van een Europese gemeenschap. Het is duidelijk dat die vandaag niet bestaat en er waarschijnlijk ook niet snel zal komen. Onder die omstandigheden moet het bouwen aan de Unie gepaard gaan met respect voor de bestaande nationale gemeenschappen, onder meer door beslissingen in de Europese Raad, die aan de gemeenschapsafbakening van de nationale staten raken, bij consensus en niet bij (gekwalificeerde) meerderheid te nemen.

De tweede voor gemeenschapsafbakening belangrijke ontwikkeling is migratie. Het is evident dat gemeenschapsafbakening een streven naar nul illegale migratie veronderstelt, alsook een legaal migratiebeleid dat batig is voor de gemeenschap. Massamigratie van bevolkingsgroepen die cultureel sterk van de “autochtonen” verschillen, stellen de culturele eenheid, het gevoel van eigenheid en identiteit altijd op de proef. Massamigratie luidt een periode aan aanpassing in, die als ze mislukt kan leiden tot een negatieve spiraal van gemeenschapsontbinding. Massamigratie stelt in feite alle gemeenschapsopbouwende instellingen op de proef: zij leidt tot een crisis van de solidariteit, de ongelijkheid neemt toe en verbindt zich met etnische verschillen, waardoor het gevoel van lotsverbondenheid afneemt, de democratie komt onder druk te staan, onder meer door polarisering over hoe met migratie en integratie dient te worden omgegaan.

Massamigratie heeft, onder normale omstandigheden, een dubbele impact op de gemeenschapsvorming, enerzijds vormt zij een bedreiging en ontregelende factor, anderzijds precies een stimulans, een extra motivatie om op een meer gerichte en doordachte wijze aan gemeenschapsvorming te bouwen.

Gemeenschapsopbouw en gemeenschapsafbakening zijn geen consensusaangelegenheden. Tegen beide is er veel verzet. Zij vormen een welbepaald politiek engagement, doorgaans omschreven als nationalisme. De neoliberaal geïnspireerde globalisering die we vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw hebben gekend, de gebrekkig opgevangen gevolgen van een slecht gecontroleerde reguliere migratie, de crisis van de illegale migratie, de pogingen tot afbouw van de volkssoevereiniteit en de democratie, het proces van opbouw van de Europese Unie waarbij de nationale soevereiniteit soms te snel en te onbezonnen werd afgebouwd, een cultuurbeleid dat egocentrische vormen van individualisme bevordert, dat vertrouwen en gezag ondergraaft… al die factoren hebben ertoe bijgedragen dat het nationalisme als politiek project weer naar voor treedt en zich met het door de massamigratie uitgedaagde gemeenschapsdenken herbront. 

---

^[1] Voor Frankrijk zie het zeer uitgebreide en volledige werk van S. Bernard-Griffiths, P. Glaudes en B.Vibert (red.), La fabrique du Moyen Age au XIXeme siècle. Réprésentation du Moyen Age dans la culture et la literature française du XIXeme siècle, Paris, 2006. Voor Amerika en de wat latere periode (1880-1920), zie T.J.Jackson Lears, No Place of Grace, New York, 1981.

^[2] Zie bijvoorbeeld de kunstkritiek (en maatschappijkritiek) van John Ruskin, zijn afwijzen van de Renaissance en ophemelen van de Middeleeuwen: C. Wilmer (red.) Unto this Last and Other Writings of John Ruskin, Harmondsworth, 1985.

^[3] Ik steun hier op E.P. Thompson’s William Morris. Romantic to Revolutionary, New York, 1955

^[4] Het verscheen in 1861. Hier gebruik ik de uitgaven van Good Press, 2022.

^[5] Idem:64.

^[6] Er is ook heel wat verwarring rond de ideologische strekking van het boek. Toen het verscheen werd het beschouwd als van marxistische strekking, later werd Tönnies verweten een wegbereider van het nazisme te zijn geweest. In feite was hij een aanhanger van het gilden-socialisme en van de beweging van de consumptie- en productiecoöperatieven. Hij werd pas laat lid van de socialistische partij (SPD), waarschijnlijk omdat hij hun visie op de rol van de staat niet deelde. Hij werd uiteindelijk lid als een protest tegen de nazi’s. Tönnies was jong, vooraan in de dertig, toen Gemeinschaft en Gesellschaft verscheen. Een paar maanden voor zijn dood schreef hij een nieuw voorwoord voor de zoveelste druk van zijn boek die 50 jaar na het eerste verschijnen in 1935 werd uitgebracht. Daarin schrijft hij, onmiskenbaar verwijzend naar de nazi’s, dat misbruik wordt gemaakt van zijn ideeën.

^[7] Net als Marx en Engels verwijst hij om Gemeinschaft te schetsen ook geregeld naar de Indische dorpsgemeenschap.

^[8] Ferdinand Lasalle is de oprichter van het Algemeiner Deutscher Arbeidsverein en een grote voorstander van productiecoöperatieven en van staatssocialisme.

^[9] Boek 1, sectie 2.

^[10] Bij zijn verschijnen was de ondertitel van Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communisme und des Socialismus als empirische Culturformen, een studie van het communisme en het socialisme als waarneembare vormen van beschaving. Die ondertitel bleef behouden tot bij de herdruk in 1912 en verdween daarna.

^[11] Men vindt bij gemeenschapsdenkers van divers pluimage nog steeds die vrees voor de staat en een voorkeur voor kleine gemeenschappen, dat geldt voor Alain de Benoist en tal van Amerikaanse communautarians. Een conservatief socioloog als Robert Nibet – en een kenner van het werk van Tönnies – schrijft die gruwel volkomen op rekening van een te sterke staat: “Tragisch is nu net dat als de staat er best in slaagt tegemoet te komen aan de behofte aan erkenning en veiligheid, hij ook meteen het meest tiranniek en despotisch is, zoals Communistisch Rusland en Nazi Duitsland diuidelijk maken” (Tradition and Revolt, New York, 1968:137).

^[12] Mill in Considerations on Representative Government, oorspronkelijk gepubliceerd in 1864. In België had hij dus geen goed oog.

^[13] University of Chicago Press, 1980.

^[14] The Procedural Republic and the Unencumbered Self, Political Theory, 1984, 12,1: 91.

^[15] Zie voetnoot 10.

^[16] De evidente contradictie met migratie – de ervaring in vele gemeenschappen – werd opgelost door de instelling van de kunstmatige verwantschap, bv. de bloed-eed, of gewoon, zoals dat ook vandaag nog in vele samenlevingen gebeurt, door te leven met ficties.

^[17] 2022:45

^[18] J. Chapoutot, La révolution culturelle nazi, Gallimard, 2017:25-51

^[19] Zie voorbeelden in H. Pluckrose & J.Lindsay, Cynical Theories, Durham N.C., 2020: vooral hoofdstuk 8.

^[20] 2022:44

^[21] Een uitermate nuttige samenvatting – hoewel geen bondige – vindt men in de vier volumes van Jeffrey Alexander’s Theoretical logic in Sociology, Berkeley, 1981-1983.