H.G.T. (Hugo) is docent, onderzoeker en actief als advocaat aan de balie van Brussel. Vandaag schrijft hij voor het Custodes Instituut over de oorsprong en het nut van formaliteiten.

Wanneer Karel de Derde als nieuwe ‘Rex Anglorum’ zwoor om ‘wet en gerechtigheid’ te dienen, werd ik bevangen door een zekere sereniteit — ‘als ware oude bomen een verschroeiende zon tegenhielden’^[i]. Was het verbinden van macht aan gerechtigheid en dienstbaarheid niet luisterrijk? Groot was mijn verbazing dat in liberale hoek een ander sentiment leefde — daar brachten de oude bomen geen zachtmoedige schaduw, maar verstikking en onderdrukking. Een dergelijk sentiment is – in liberale kringen – niet gereserveerd voor kroningen, maar voor formaliteiten en geplogenheden tout court. In plaats van verwondering en verbondenheid, regeert twijfel; twijfel over het herleven van parochiale idealen; twijfel over hun versleten karakter; twijfel over de waarde van artificiële praal. Hoewel zulke beschouwingen rechtvaardig lijken – immers, rook heeft toch geen gewicht?^[ii] – is de achterliggende visie niet nieuw. Integendeel, Rousseau articuleerde deze reeds in de hem kenmerkende woordenpraal:

“Onze wijsheid is slaafs vooroordeel, onze gewoonten bestaan uit controle, gebod en dwang. De beschaafde mens wordt geboren als slaaf en sterft als slaaf. Het kind wordt in doeken gewikkeld, het lijk wordt vastgenageld in zijn doodskist. Zijn hele leven lang wordt de mens gevangen gehouden door onze instellingen”.^[iii]

Echter laat dit essay ‘geloof brengen aan wie twijfelt’^[iv] — geloof in het nut van formaliteiten en geplogenheden. De startbasis daarvan vormt onze biologische ‘aard’^[v] en het gebrek aan angst waarmee we in vreemde ogen kijken. Hoewel dit vanzelfsprekend lijkt in het welvarende Westen, is dit vanuit een strikt biologisch perspectief wonderbaarlijk.^[vi]

De reden is eenvoudig: vreemde ogen (of meer precies de genen door wie deze worden gevormd)^[vii] zijn instrumenten van onze rechtstreekse rivalen in de Darwinistische wapenwedloop. Zij concurreren voor dezelfde seksuele partners, middelen en status. Het resultaat laat zich dan ook raden: samenwerkingsverbanden met niet-verwanten zijn schaars, breekbaar en steeds kwetsbaar voor bedrog.^[viii] Mensen zijn dan ook, in de woorden van evolutionair antropoloog Christopher Boehm, “in de eerste plaats egoïstisch, in de tweede plaats nepotistisch, en ondersteunen slechts in bescheiden mate daden van altruïsme”^[ix]. “Hebben wij niet allen één vader?” — vraagt Maleachi (Mal. 2:10). Ja, en hij had alle eigenschappen om de Darwinistische concurrentie te overtroeven.

Echter, er is ook iets bijzonder aan de hand met de mens. Ofschoon onze evolutionaire erfzonde, werkt geen ander schepsel zo intensief samen met niet-verwante soortgenoten (i.e., evolutionaire concurrenten) als de mens. Een experiment van Hamann met driejarige peuters en chimpansees vormt een perfecte illustratie. Het scenario: zowel chimpansees als peuters moesten samenwerken om een beloning te verkrijgen. Echter, slechts één partner werd effectief beloond. Niettemin, en dit in tegenstelling tot verschillende chimpansees die met lege handen achterbleven, deelden peuters steevast de vruchten van hun samenwerking.^[x]

Ofschoon onze ‘natuurlijke’ aanleg tot samenwerking^[xi], blijft deze ultiem aan dezelfde beperkingen onderworpen; ook wij ontsnappen niet aan de erfzonde; ook wij lopen het risico op misbruik, bedrog en diefstal; ook wij moeten – al dan niet onbewust – bepalen wie we vertrouwen. Hoe nemen we deze beslissing? Hoe bepalen wie te vertrouwen is?

Hier beginnen ‘formaliteiten’ hun nut te tonen. Laten we starten met iets eenvoudig: u bezoekt uw nieuwe buurvrouw. Naar alle waarschijnlijkheid belt u aan en wanneer de kinderen openen vraagt u naar hun ouders. De huisdrempel, die overschrijdt u pas op uitnodiging.^[xii] Waarom deze ‘slaafse gewoonten’ niet achterwege laten, binnengaan langs de achterdeur, plaatsnemen in de zetel en uw buurvrouw begroeten?

Met ‘omdat het zo niet hoort’ nemen we geen genoegen. Het is immers geen écht antwoord; het verduidelijkt niet waarom wij zulks identificatieproces optuigden — noch waarom andere culturen, met verschillende gebruiken, eenzelfde doel nastreven. Nochtans is de reden eenvoudig: een familiewoning (zeker met kinderen) is evolutionair waardevol. Net zoals ‘schoonmaakvissen’ zich via uitgebreide ‘formaliteiten’ identificeren naar hun cliënten^[xiii], identificeren we ons naar de buurvrouw. Bovendien signaleren we respect voor haar private ruimte en maken we duidelijk zonder slechte bedoelingen te zijn — iets waar zij wel van zou uitgaan mocht de eerder beschreven formaliteit niet zijn gevolgd. Of misschien hebt u ooit aangebeld met een bivakmuts?

Echter, ook iemand die correct aanbelt kan doortrapte motieven hebben. Hoe kunnen we ervoor zorgen dat zij die de correcte formaliteiten volgen niet louter doen alsof ze te vertrouwen zijn, maar daadwerkelijk te vertrouwen zijn? Een optie betreft de formaliteit intensiever maken. Wie ons vertrouwen waard wil zijn, moet daar iets voor over hebben — dat lijkt althans de strategie waarvoor vrouwelijke pauwen hebben gekozen.^[xiv]

Net zoals andere leden van het vrouwelijk geslacht, moeten hennen een geschikte partner vinden, bij voorkeur een haan met weinig defecten en goede genen. (Terzijde voor de puristen: hennen zoeken niet doelbewust naar ‘goede genen’ net zomin als schoonmaakvissen ‘klanten’ zoeken. Echter, dit maakt teleologisch taalgebruik niet minder attractief). Echter, hoe kan de hen, in een wereld vol bedrog, de genetische kwaliteit van een potentiële partner beoordelen? De haan zijn verenpracht geeft veel weg. Niet alleen is het allerminst camouflagekleding, zijn ornament bemoeilijkt de ontsnapping. Bijgevolg, weten de hennen één ding zeker: haantjes die zelfs met zo’n handicap kunnen overleven, hebben de evolutionaire X-factor. Met het torsen van zijn onhandige verenpraal geeft het haantje een moeilijk te vervalsen signaal over hoe geweldig hij wel niet is.^[xv]

Mensen gebruiken zulke ‘costly signals’ niet alleen vis-à-vis een romantische partner – waarvoor dienen diamanten anders? – maar tevens in maatschappelijke verbanden. Van pijnlijke initiatierituelen in traditionele samenlevingen die de banden tussen generatiegenoten versterken en stringente vereisten om de nationaliteit van een land te verkrijgen tot exclusieve clubs met een letterlijk hoge toegangsprijs — ook wij, als wantrouwige hennen, gebruiken dure formaliteiten als verzekering tegen zwendelaars.

Maar er is meer. Formaliteiten wekken niet louter vertrouwen op, ze codificeren eerder opgedane kennis. Neem bijvoorbeeld de voedseltaboes van de traditionele inwoners van het eiland Yasawa (Fiji). Hoewel de eilandbewoners grotendeels afhankelijk zijn van tropische vissen, mogen zwangere vrouwen bepaalde soorten niet nuttigen — en met een goede reden^[xvi]. Immers, het taboe treft vissoorten die geassocieerd worden met ciguatera vergiftiging. Het gevolg: door het bundelen van de cumulatieve ervaring van verschillende generaties in een formeel taboe, reduceren de Yasawa’s het vergiftigingsrisico — zonder dat ze noodzakelijkerwijs de wetenschap hierachter begrijpen.

Tot slot, onze hersenen blijven een computer die ons toelaat een snel veranderende wereld te navigeren. Formaliteiten die ankerpunten en voorspelbaarheid creëren, laten de computer tot rust komen. Voorspelbaarheid. Vertrouwelijkheid. Sereniteit. Het geeft een zeker plezier.^[xvii] Formaliteiten beantwoorden dan ook simpelweg aan een diepmenselijke nood. In tegenstelling tot Rousseau – wiens antropologische interesse niettemin lof verdient – schrijven de evolutionaire onderzoekers Newson en Richerson dan ook:

“Het is moeilijk om een voorbeeld te bedenken van een ontmoeting tussen mensen waar geen ceremonie aan te pas komt, al is het maar het schudden van handen, het delen van een tas thee of koffie, het dragen van dassen en hoge hakken. Zulke gebruiken dwingen mensen om gelijk te zijn en samen dingen te doen. Dit bouwt herinneringen op aan gedeelde ervaringen en gevoelens, en creëert omstandigheden waarin mensen kwalitatief goede banden kunnen aangaan.”^[xviii]

Of het nu gaat over initiatierituelen, voedseltaboes of de kroning van Karel III, formaliteiten bevatten de leercurve van vorige generaties (‘laat de vorst maar zweren dat hij wet en gerechtigdheid zal dienen”) of fluisteren antwoorden voor recurrente vragen — soms beduidend, soms onbeduidend. Meer nog, ze komen tegemoet aan diepmenselijke verlangens. Misschien is het – ook voor onze liberale vrienden – tijd om het nut van formaliteiten te herontdekken? Of, simpelweg, de schaduw van oude bomen te herwaarderen? Dat het Custodes Instituut de nodige aanzet mag geven voor een aantal boeiende gedachtewisselingen.

---

^[i] CHATEAUBRIAND, F.-R. Memoirs from Beyond the Tomb, Penguin Classics, 2014, 432 p.

^[ii] AUGUSTINUS, De civitate Dei contra paganos, Boek V, Sectie 17.

^[iii] J.J. ROUSSEAU, Emile, Boek 1.

^[iv] Vredegebed van Sint Franciscus, raadpleegbaar:

https://medicine.yale.edu/psychiatry/care/cmhc/spiritual%20care_prayers_421484_2

84_4172_v1.pdf).

^[v] Om metafysische discussies – vreemd aan het voorwerp van dit essay – te ontwijken verwijzen termen zoals menselijke aard of natuur louter naar veelvuldig gedeelde menselijke eigenschappen. Voor een technisch meer verantwoordde discussie, zie: HANNON, E. and LEWENS, T. (eds.), Why we disagree about human nature, Oxford, Oxford University Press, 2018, 214 p.

^[vi] SEABRIGHT, P., The company of strangers: a natural history of economic life, Princeton, N.J, Princeton University Press, 2010.

^[vii] ÅGREN, J.A., The gene’s-eye view of evolution, Oxford, Oxford University Press, 2021; DAWKINS, R., The selfish gene, New York, NY, Oxford University Press, 2016.

^[viii] SUN, L., The liars of nature and the nature of liars: cheating and deception in the living world, Princeton, Princeton University Press, 2023.

^[ix] Vrije vertaling van “I do acknowlegde that our human genetic nature is primarily egoistic, secondarily nepostic, and only rather modestly likely to support acts of altruism”, BOEHM, C., Moral origins: the evolution of virtue, altruism, and shame, New York, Basic Books, 2012, p. 205.

^[x] HAMANN, K., WARNEKEN, F., GREENBERG, J.R. and TOMASELLO, M., ‘Collaboration encourages equal sharing in children but not in chimpanzees’, Nature August 2011, 476, afl. 7360, 328–331, https://www.nature.com/articles/nature10278.

^[xi] TOMASELLO, M., A natural history of human morality, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2018.

^[xii] verg. met VAN DEN BERGHE, P., geciteerd in WILSON, E.O., On Human Nature, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 2004, 260 p.

^[xiii] Zie in dit verband de brilliante paper van TRIVERS, R.L., ‘The Evolution of Reciprocal Altruism’, The Quarterly Review of Biology March 1971, 46, afl. 1, 35–57; cfr. STUMMER, L.E., WELLER, J.A., JOHNSON, M.L. and CÔTÉ, I.M., ‘Size and stripes: how fish clients recognize cleaners’, Animal Behaviour 1 July 2004, 68, afl. 1, 145–150.

^[xiv] Evolutionaire biologen kennen dit principe als ‘costly signalying’ or ‘the handicap hypothesis’, cfr. ZAHAVI, A., ‘Mate selection—A selection for a handicap’, Journal of Theoretical Biology 1 September 1975, 53, afl. 1, 205–214, https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/0022519375901113; SMITH, M.J. and HARPER, D.G.C., ‘Animal Signals: Models and Terminology’, Journal of Theoretical Biology 7 December 1995, 177, afl. 3, 305–311, https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0022519385702482.

^[xv] MILLER, G.F., The mating mind: how sexual choice shaped the evolution of human nature, New York, Doubleday, 2000, p.63-64.

^[xvi] HENRICH, J. and HENRICH, N., ‘The evolution of cultural adaptations: Fijian food taboos protect against dangerous marine toxins’, Proc Biol Sci 22 December 2010, 277, afl. 1701, 3715–3724, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2992713/.

^[xvii] CHURCHLAND, P.S., Braintrust: what neuroscience tells us about morality in Princeton science library, Princeton, Princeton University Press, 2018, p.46.

^[xviii] NEWSON, L. and RICHERSON, P.J., The story of us: a new look at human evolution, New York, NY, Oxford University Press, 2021, p.139.